Projekt 2: Philosophie der Unwahrheiten – Projet 2: Philosophie des Contrevérités

Unter der „Philosophie der Unwahrheiten“ soll ein Zyklus von verschiedenen aufeinanderaufbauenden philosophischen Kritiken verstanden sein, welche aus dem ontologischen Denken auszubrechen versuchen, ebenso aber auch aus dem moralistischen Gegenpart, der sich für eine Kritik dessen hält. Sie stehen in enger Korrelation der Ausarbeitung einer revolutionären Kritik der Gegenwart, nach dem Vorbild von Benjamin und der kritischen Theorie vor dem Ende des 2. Weltkriegs; nur das wir uns diesmal nicht vom 19. Jahrhundert zu lösen haben, sondern eben heute vom 20. Jahrhundert, welches in Gestalt von Badiou und der Liminal-Philosophie am deutlichsten bis in unsere Gegenwart „nachbrennt“ und so die globale politische Revolution undenkbar aussehen lässt und sie zugleich fordert (oder, im Fall von Badiou, nur eine Revolution denken lässt, die scheiterte). Sie ist das begriffliche Framework für meine Promotion und meine Habilitation.

Dass es wieder einen Bruch in der Geschichte geben kann, in dem sich das Dazugelernthaben aus dem realsozialistischen und anarchistischen Antikaptialismus zu einem neuen Versuch der globalen Entmachtung der Bürgerlichen verbindet, ist eine notwendige Idee, die unsere Zeit immer wieder in politische Umstürze „hineininterpretiert“, um das Ende der Zeit des Übergangs zu setzen, ihren eigenen Tod also, überwiegend irttümlich natürlich. Man denke an die Arabellion und das vermeindliche Erwachen der Geschichte, das tatsächlich ein solches hätte sein können und doch in einem Blutbad endete, manche sahen es auch in den Gelbwesten. Heute gibt es auch erfolgreiche Revolutionen, sehr selten, wie etwa in der Ukraine, diese sind aber meist nur bürgerlichen Charakters, bloße Auflehnungen gegen die Bevormundung – was auch tausend mal besser ist als Tyrranei von russischen Kleptokraten -, nicht aber Auflehnungen gegen das Kapital, und meist scheitern sie sogar ganz, sie zeigen aber indirekt, dass die Macht der Mächtigen nie absolut ist, könnten stets die Möglichkeit eines tieferen Bruchs entzünden. Da der Schnitt wieder und wieder nicht geschah, sucht die Zeit weiter nach ihrem Ende und ihren Erwachen aus ihren blendenden Gewissheiten des 20. Jahrhunderts, das neoliberal endete; Liminal-Philosophie, sich auf der Phase eines Übergangs zu sehen heißt, dies überall irrtümlich zu sehen und doch zu verwerfen, in den „Wahrheiten“ von Wissenschaft, Liebe, Kunst zu bleiben, die vom letzten Jahrhundert überliefert – bis es dann doch wirklich passiert, der Bruch gesetzt ist, oder der Rückfall noch rasanter wird.

Zentral ist: Die Revolution darf nicht zu sehr in den Maßstäben, nach den Regel und der Struktur von 68 gedacht werden. Auch dürfen die „Werte“ die in 68 etabliert worden sind (insbesondere die der Sexualität und des Antirassismus), nicht als Maßstab und Norm einer Prüfung „echter“ revolutionärer Kräfte gewertet werden, sie werden zwar nicht rassistisch, sexistisch, homphob sein, aber eben antirassitisch, antisexistisisch usw auf eine Weise, die vielleicht für die Gegenwart unbegreiflich ist. 68 ist auch deswegen geschehen, weil es alle bisherigen bekannten Regeln der Revolution – also namentlich die Kommune von Paris und die Oktoberrevolution „über den Haufen geworfen“ hat, d.i. von libertären, „kleinbürgerlichen“ Kräften, von marginalisierten Gruppen und antiautoritären neuen Linken – Feministinnen, Homosexuellengruppen, Umweltbewegungen getragen worden ist. In einer ähnlichen Weise können wir davon ausgehen, dass die Revolution ganz anders sein könnte, als die bisherigen Revolutionen, also insbesondere 68, sowohl von den Inhalten her als auch von der Struktur, aber natürlich kann es auch umgekehrt sein, dass es genau wie 68 wird, nur größer; man muss sich dieser möglichen ganz-Andersartigkeit aber bewusst sein. Das ist zuletzt, in dieser bloßen Negativität eine leere Feststellung ohne großen Wert, aber es hat eine gewisse Zuträglichkeit, sich dies vor Augen zu halten. Klar ist: Die Antizipation einer künftigen Revolution ist immer auch die Antizipation einer neuen Generation, welche anders denkt und welche die Macht, das revolutionäre Bewusstsein ist das von Eltern, die sich für die kommenden Menschen öffnen und ihre weltanschauliche Eigenständkeit ermöglichen, keine bloße Kopie ihrer Selbst erzeugen wollen. Auch sind Revolutionen stets ein Wagnis in dem Sinne, dass sie in eine rechte Welle umschlagen können: Occupy und die Arabellion, beides Reaktionen auf die Weltwirtschaftskrise gegen 2007, mündeten in der neuen rechten Welle des Trumpismus und dem Islamismus – sie eröffneten beides; das mag aber auch daran gelegen haben, dass sie scheiterten. Wer mag je wissen, welche Tendenz dominierte und den Ausschlag gab?

Diese Brüche oder Ereignisse verstehen heißt, zurückzublicken, wie die früheren Zeiten ihre Gewissheiten und Weltanschauungen zu grabe getragen haben, wie sie im Akt der Auflehung die alten Gedanken zerstört und neue Tatsachen = Wahrheiten geschaffen haben. Es ist möglich, sich dem Bann der eignenen Produktionsweise und ihrer gedanklichen Gespenster zu entledigen. Die Philosophie der früheren Welt ist als ontologische herrschaftsstützend gewesen, und an ihren revolutionären Stürzen lässt sich auch erahnen, was eigentlich „Ereignis“ bedeutet, anfangend mit dem Sturz des Finitismus in der Neuzeit und dem Barock, wo das Chaos des 30. Jährigen Krieges im Bau der modernen Staaten mündete, alles verdrehend, was es aus der Antike und dem der Antike erlegenen Mittelalter bisher an Normvorstellungen gab – der „barocke“, übermäßige Charakter ihrer Staaten. Nun sind die verschiedenen „Strukturniveaus“ der Politik, dann der daran gehefteten ontologischen und idealistischen Philosophie aber jeweils mit eigenen Schwierigkeiten verbunden, was ihre revolutionäre Negation bedeutet, daher soll auch die „Philosophie der Unwahrheiten“ mit ihrer praktischen Negativität jeweils gestaffelt konstruiert werden. Deutlich ist, dass sie strukturell gesehen dem Projekt meiner Promotion entspricht, das überhaupt Badious „Ontologismus“ kritisieren möchte, dabei aber natürlich auch auf allgemeine Kritiken der Ontologie referieren muss. Daher nehme ich an, dass ich die „Philosophie der Unwahrheiten“ erst nach der Liminal-Philosophie abschließen kann. „Philosophie der Unwahrheiten“ ist dabei eine Antithesis zu der von Badiou vorgezogenen Form der – wenn auch von der Leere her denkenden – Positivität, zugleich auch Antithesis zur vollen und zur moralistischen Politik und Philosophie.

Die Idee der „Philosophie der Unwahrheiten“ ist – wenn auch unter einem anderen Namen – , eine sehr alte Idee meinerseits. Sie rührt eigentlich bis in meine frühe Beschäftigung mit Günther und Aristoteles zurück, also die Zeit meiner Bachelors in Freiburg. Damals hätte ich das hiesige Projekt wohl noch „System der Me-ontischen Logik“ oder Ähnliches genannt. Günther, die hegelsche Wesenslogik, Adorno, Levinas, Marx von 1845 – sie alle werden in diesem Projekt wieder im Mittelpunkt stehen. Ich beabsichtige, Adorno, Levinas aus ihrer zwangsneurotischen Selbstreflexionhaltung, in die sie gerne verfallen und identifiziert werden herauszubrechen und mit und gegen sie das revolutionäre Bewusstsein zu denken.

Die verschiedenen Niveaus, auf denen die Philosophie der Unwahrheit operiert sind:

1. Kritik und bestimmte Negation des ontologischen Finitismus (Platon, Aristoteles, Demokrit, Heidegger, Dugin). Hier kann auf jenen Text von 270 Seiten aus der Zeit nach der Bachelorarbeit zurückgegriffen werde, in dem vor allem Aristoteles kritisiert worden ist. Aristoteles ist der „Prototyp“ des vollen ontologischen Finitismus.
2. Kritik und bestimmte Negation des ontologischen Infinitismus (Leibniz, Descartes, Wolff, Spinoza, Yarvin). Hier ist auf Benjamins Kritik der Moderne und ihre Umdeutung in eine Kritik des Staatskapitalismus zurückzugreifen.
3. Kritik und bestimmte Negation des transzendentalen Idealismus (Kant, Fichte, Neukantianer) Hier mag vielleicht Marx eine wichtige Quelle sein, auch Günthers Idee des „Du“.
4. Kritik und bestimmte Negation des absoluten Idealismus (Hegel, Feuerbach, Marx von 1845, Marcuse).
5. Kritik und bestimmte Negation des „postcantorschen“ ontologischen Infinitismus von Badiou, Gödel und zuletzt auch der Liminal-Philosophie. Hierin wäre die dialektische Aufhebung der in Projekt 1 entwickelten Theorie vollendet; es ist im Prinzip dasselbe, was ich in meiner Doktorarbeit plane zu tun und was in meiner Habilitation von einer anderen Seite her erstrebt wird.

Es ist möglich, dass diese einzelnen „Stufen“ nicht ein gesondertes Buch benötigen. Insbesondere vermute ich, dass die Studien 1, 2 und 5 zusammenhängen, also die „ontologische“ Linie. Stufe 3 und 4 scheinen mir davon gesondert zu sein – sie betreffen komplexe Probleme, die sich mir bisher überhaupt nicht erschließen und wahrscheinlich erst in meiner Habilitation (wenn es soweit kommt) bearbeiten werde. Eine Skizze des Projekts, insbesondere von Punkt 5, dem krönenden Abschluss der Prouzedur und damit in gewisser Weise eine Abkürzung davon, ist angehängt – ich hebe den hoch experimentellen und wenig ausgearbeiten, sicherlich fehlerreichen Charakter dieser Untersuchung hervor.

FR:

La « philosophie des mensonges » désigne un cycle de critiques philosophiques qui s’appuient les unes sur les autres et tentent de s’affranchir de la pensée ontologique, mais aussi de son pendant moraliste qui se veut critique à son égard. Elles sont étroitement liées à l’élaboration d’une critique révolutionnaire du présent, sur le modèle de Benjamin et de la théorie critique avant la fin de la Seconde Guerre mondiale ; seulement, cette fois-ci, nous ne devons pas nous détacher du XIXe siècle, mais bien du XXe siècle, qui, sous la forme de Badiou et de la philosophie liminale, « continue de brûler » le plus clairement jusqu’à nos jours, rendant ainsi la révolution politique mondiale impensable et la réclamant en même temps (ou, dans le cas de Badiou, ne laissant penser qu’à une révolution qui a échoué). C’est le cadre conceptuel de ma thèse et de mon habilitation.

L’idée qu’il puisse y avoir à nouveau une rupture dans l’histoire, dans laquelle les enseignements tirés de l’anticapitalisme socialiste réel et anarchiste se combinent pour former une nouvelle tentative de destitution mondiale de la bourgeoisie, est une idée nécessaire qui « interprète » sans cesse notre époque comme un bouleversement politique afin de mettre fin à la période de transition, c’est-à-dire à sa propre mort, de manière largement erronée bien sûr. On pense à l’Arabellion et au prétendu réveil de l’histoire, qui aurait pu être réel, mais qui s’est soldé par un bain de sang. Certains l’ont également vu dans les gilets jaunes. Aujourd’hui, il existe aussi des révolutions réussies, très rares, comme en Ukraine, mais elles sont généralement de nature bourgeoise, de simples révoltes contre la tutelle – ce qui est mille fois mieux que la tyrannie des kleptocrates russes -, mais pas des révoltes contre le capital, et la plupart du temps, elles échouent même complètement, mais elles montrent indirectement que le pouvoir des puissants n’est jamais absolu, qu’elles pourraient toujours déclencher une rupture plus profonde. Comme la rupture n’a pas eu lieu, encore et encore, le temps continue à chercher sa fin et son réveil de ses certitudes éblouissantes du XXe siècle, qui s’est terminé par le néolibéralisme ; La philosophie liminale, se considérer comme étant dans une phase de transition, signifie voir cela partout à tort et pourtant le rejeter, rester dans les « vérités » de la science, de l’amour, de l’art, transmises par le siècle dernier – jusqu’à ce que cela se produise réellement, que la rupture soit consommée ou que la rechute soit encore plus rapide.

Il est essentiel que la révolution ne soit pas trop pensée selon les critères, les règles et la structure de 68. De même, les « valeurs » établies en 68 (en particulier celles de la sexualité et de l’antiracisme) ne doivent pas être considérées comme la référence et la norme permettant d’évaluer les « véritables » forces révolutionnaires. Celles-ci ne seront certes pas racistes, sexistes ou homophobes, mais elles seront antiracistes, antisexistes, etc. d’une manière qui est peut-être incompréhensible pour notre époque. 68 a également eu lieu parce qu’il a « bouleversé » toutes les règles connues jusqu’alors en matière de révolution, à savoir la Commune de Paris et la révolution d’octobre, c’est-à-dire qu’il a été porté par des forces libertaires, « petites-bourgeoises », par des groupes marginalisés et par la nouvelle gauche antiautoritaire : féministes, groupes homosexuels, mouvements écologistes. De la même manière, nous pouvons supposer que la révolution pourrait être très différente des révolutions précédentes, en particulier de 68, tant en termes de contenu que de structure, mais bien sûr, il se peut aussi que ce soit l’inverse, qu’elle soit exactement comme 68, mais en plus grande ; il faut toutefois être conscient de cette possibilité d’une différence totale. En fin de compte, dans cette simple négativité, il s’agit d’une constatation vide de sens et sans grande valeur, mais il est utile de garder cela à l’esprit. Une chose est claire : l’anticipation d’une future révolution est toujours aussi l’anticipation d’une nouvelle génération qui pense différemment et qui détient le pouvoir, la conscience révolutionnaire est celle de parents qui s’ouvrent aux générations futures et leur permettent d’acquérir leur propre vision du monde, sans vouloir en faire de simples copies d’eux-mêmes. Les révolutions sont également toujours un pari risqué dans le sens où elles peuvent se transformer en une vague de droite : Occupy et le Printemps arabe, deux réactions à la crise économique mondiale vers 2007, ont débouché sur la nouvelle vague de droite du trumpisme et de l’islamisme – ils ont tous deux ouvert la voie, mais cela tient peut-être aussi au fait qu’ils ont échoué. Qui peut savoir quelle tendance a dominé et fait pencher la balance ?

Comprendre ces ruptures ou ces événements, c’est regarder en arrière, voir comment les temps passés ont enterré leurs certitudes et leurs visions du monde, comment ils ont détruit les anciennes idées dans un acte de rébellion et créé de nouvelles réalités = vérités. Il est possible de se libérer de l’emprise de son propre mode de production et de ses fantômes intellectuels. La philosophie du monde ancien était ontologique et favorable à la domination, et ses bouleversements révolutionnaires permettent également de deviner ce que signifie réellement le terme « événement », à commencer par la chute du finitisme à l’époque moderne et baroque, où le chaos de la guerre de Trente Ans a débouché sur la construction d’États modernes, bouleversant toutes les normes qui existaient jusqu’alors dans l’Antiquité et le Moyen Âge, soumis à l’Antiquité : le caractère « baroque » et excessif de leur culture, qui a également eu pour effet de détruire la culture médiévale. a débouché sur la construction des États modernes, bouleversant toutes les normes qui existaient jusqu’alors dans l’Antiquité et au Moyen Âge, soumis à l’Antiquité : le caractère « baroque » et excessif de leurs États. Or, les différents « niveaux structurels » de la politique, puis la philosophie ontologique et idéaliste qui y est attachée, sont chacun associés à leurs propres difficultés, ce qui signifie leur négation révolutionnaire. C’est pourquoi la « philosophie des contrevérités », avec sa négativité pratique, doit également être construite de manière échelonnée. Il est clair que, d’un point de vue structurel, elle correspond au projet de ma thèse, qui vise à critiquer l’« ontologisme » de Badiou, mais qui doit bien sûr également se référer aux critiques générales de l’ontologie. Je suppose donc que je ne pourrai achever la « philosophie des contrevérités » qu’après la philosophie liminale. La « philosophie des contrevérités » est une antithèse à la forme de positivité privilégiée par Badiou, même si elle pense à partir du vide, mais aussi une antithèse à la politique et à la philosophie pleines et moralistes.

L’idée d’une « philosophie des contrevérités » est, même si elle porte un autre nom, une idée très ancienne de ma part. Elle remonte en fait à mes premières réflexions sur Günther et Aristote, c’est-à-dire à l’époque de ma licence à Fribourg. À l’époque, j’aurais probablement appelé ce projet « Système de logique méontique » ou quelque chose de similaire. Günther, la logique essentielle hégélienne, Adorno, Levinas, Marx de 1845 – tous seront à nouveau au centre de ce projet. J’ai l’intention de sortir Adorno et Levinas de leur attitude compulsive et névrotique d’autoréflexion dans laquelle ils aiment sombrer et être identifiés, et de penser la conscience révolutionnaire avec et contre eux.

Les différents niveaux auxquels opère la philosophie du mensonge sont les suivants :

1. Critique et négation certaine du finitisme ontologique (Platon, Aristote, Démocrite, Heidegger, Douguine). On peut ici se référer au texte de 270 pages rédigé après la licence, dans lequel Aristote est particulièrement critiqué. Aristote est le « prototype » du finitisme ontologique complet.
2. Critique et négation certaine de l’infinitisme ontologique (Leibniz, Descartes, Wolff, Spinoza, Yarvin). On peut ici se référer à la critique de Benjamin de la modernité et à sa réinterprétation en une critique du capitalisme d’État.
3. Critique et négation déterminée de l’idéalisme transcendantal (Kant, Fichte, néo-kantiens). Marx peut ici être une source importante, tout comme l’idée de Günther du « toi ».
4. Critique et négation déterminée de l’idéalisme absolu (Hegel, Feuerbach, Marx de 1845, Marcuse).
5. Critique et négation déterminée de l’infinitisme ontologique « post-cantorien » de Badiou, Gödel et, plus récemment, de la philosophie liminale. Cela permettrait d’achever la suppression dialectique de la théorie développée dans le projet 1 ; c’est en principe la même chose que ce que je prévois de faire dans ma thèse de doctorat et ce à quoi aspire mon habilitation d’un autre point de vue.

Il est possible que ces différentes « étapes » ne nécessitent pas un livre distinct. Je suppose notamment que les études 1, 2 et 5 sont liées, c’est-à-dire la ligne « ontologique ». Les étapes 3 et 4 me semblent distinctes : elles concernent des problèmes complexes qui ne m’apparaissent pas encore clairement et que je ne traiterai probablement que dans le cadre de mon habilitation (si j’en arrive là). Une esquisse du projet, en particulier du point 5, qui constitue le couronnement de la procédure et donc, d’une certaine manière, un résumé de celle-ci, est jointe en annexe. Je souligne le caractère hautement expérimental, peu élaboré et certainement erroné de cette étude.

EN:

The term ‘philosophy of untruths’ is to be understood as a series of interrelated philosophical critiques that seek to break free from ontological thinking, but also from its moralistic counterpart, which regards itself as a critique of the former. They are closely linked to the development of a revolutionary critique of the present, modelled on Benjamin and critical theory prior to the end of the Second World War; except that this time we do not have to break away from the 19th century, but rather, today, from the 20th century, which, in the form of Badiou and liminal philosophy, continues to “linger” most clearly into our present day, thus making global political revolution seem unthinkable whilst at the same time demanding it (or, in Badiou’s case, allowing us to conceive only of a revolution that has failed). It is the conceptual framework for my PhD and my habilitation.

That there can be another rupture in history, in which the lessons learnt from real-socialist and anarchist anti-capitalism combine to form a new attempt at the global disempowerment of the bourgeoisie, is a necessary idea that our era repeatedly ‘interprets’ into political upheavals in order to bring about the end of the transitional period—that is, its own demise—mostly mistakenly, of course. One need only think of the Arab Spring and the supposed awakening of history, which could indeed have been just that and yet ended in a bloodbath; some saw it in the Yellow Vests too. Today there are also successful revolutions, very rare, such as in Ukraine; but these are mostly of a bourgeois nature, mere rebellions against paternalism – which is a thousand times better than the tyranny of Russian kleptocrats – but not rebellions against capital, and for the most part they even fail completely; yet they indirectly demonstrate that the power of the powerful is never absolute, and could always spark the possibility of a deeper rupture. Since the break has failed to materialise time and again, the era continues to search for its end and its awakening from the dazzling certainties of the 20th century, which ended in neoliberalism; Liminal philosophy: to see oneself in a phase of transition means to perceive this erroneously everywhere and yet to reject it, to remain within the ‘truths’ of science, love and art handed down from the last century – until it finally does happen, the rupture is made, or the relapse becomes even more rapid.

The key point is: the revolution must not be conceived too much in terms of the standards, rules and structure of ’68. Nor must the “values” established in ’68 (particularly those of sexuality and anti-racism) be taken as the yardstick and standard for assessing “genuine” revolutionary forces; they will not be racist, sexist or homophobic, but they will be anti-racist, anti-sexist, etc., in a way that may be incomprehensible to the present day.

1968 also happened because it ‘threw out the window’ all previously known rules of revolution – namely the Paris Commune and the October Revolution – that is, it was driven by libertarian, ‘petty-bourgeois’ forces, marginalised groups and the anti-authoritarian New Left – feminists, gay groups and environmental movements. In a similar way, we can assume that the revolution could be quite different from previous revolutions, particularly 1968, both in terms of content and structure, but of course the opposite may also be true, that it will be exactly like 1968, only on a larger scale; one must, however, be aware of this possibility of it being entirely different. Ultimately, in this mere negativity, this is an empty observation of little value, but there is a certain benefit in bearing this in mind. One thing is clear: the anticipation of a future revolution is always also the anticipation of a new generation that thinks differently and that holds the power; revolutionary consciousness is that of parents who are open to the coming generation and enable their ideological independence, rather than seeking to produce a mere copy of themselves. Revolutions are also always a risk in the sense that they can turn into a right-wing wave: Occupy and the Arab Spring, both reactions to the global economic crisis around 2007, led to the new right-wing wave of Trumpism and Islamism – they paved the way for both; but that may also have been because they failed. Who can ever know which tendency dominated and tipped the balance?

To understand these ruptures or events is to look back at how earlier times buried their certainties and worldviews, how, in the act of rebellion, they destroyed old ideas and created new facts = truths. It is possible to free oneself from the spell of one’s own mode of production and its intellectual spectres. The philosophy of the earlier world served as an ontological prop for domination, and its revolutionary upheavals also offer a glimpse of what an ‘event’ actually means, beginning with the overthrow of finitism in the modern era and the Baroque, where the chaos of the Thirty Years’ War War of the Thirties led to the construction of modern states, distorting all the normative concepts that had hitherto existed from antiquity and the Middle Ages, which had succumbed to antiquity – the ‘Baroque’, excessive character of their states. Now, however, the various “structural levels” of politics, and the ontological and idealist philosophy attached to them, are each associated with their own difficulties regarding what their revolutionary negation entails; hence the “philosophy of untruths”, with its practical negativity, must also be constructed in a staggered manner. It is clear that, structurally speaking, this corresponds to the project of my doctoral thesis, which aims to critique Badiou’s “ontologism” in the first place, whilst naturally also having to refer to general critiques of ontology. I therefore assume that I will only be able to complete the “philosophy of untruths” after the liminal philosophy. The “Philosophy of Untruths” is an antithesis to the form of positivity favoured by Badiou – albeit one that thinks from the perspective of the void – and at the same time an antithesis to full and moralistic politics and philosophy.

The idea of the “Philosophy of Untruths” is – albeit under a different name – a very old idea of mine. It actually dates back to my early engagement with Günther and Aristotle, that is, the time of my Bachelor’s degree in Freiburg. Back then, I would probably have called this project “System of Me-ontic Logic” or something similar. Günther, Hegel’s logic of essence, Adorno, Levinas, Marx from 1845 – they will all once again take centre stage in this project. I intend to break Adorno and Levinas out of the compulsive-neurotic self-reflexive stance into which they are prone to fall and with which they are often identified, and to conceive of revolutionary consciousness both with and against them.

The various levels at which the philosophy of untruth operates are:

1. Critique and specific negation of ontological finitism (Plato, Aristotle, Democritus, Heidegger, Dugin). Here, reference can be made to that 270-page text from the period following the Bachelor’s thesis, in which Aristotle in particular was criticised. Aristotle is the ‘prototype’ of full ontological finitism.
2. Critique and specific negation of ontological infinitism (Leibniz, Descartes, Wolff, Spinoza, Yarvin). Here, one must draw upon Benjamin’s critique of modernity and its reinterpretation as a critique of state capitalism.
3. Critique and specific negation of transcendental idealism (Kant, Fichte, Neo-Kantians) Here, Marx may perhaps be an important source, as well as Günther’s idea of the “You”.
4. Critique and specific negation of absolute idealism (Hegel, Feuerbach, Marx from 1845, Marcuse).
5. Critique and specific negation of the “post-Kantian” ontological infinitism of Badiou, Gödel and, most recently, liminal philosophy. This would complete the dialectical sublation of the theory developed in Project 1; in principle, it is the same as what I plan to do in my doctoral thesis and what is being pursued from a different angle in my postdoctoral thesis.

It is possible that these individual “stages” do not require a separate book. In particular, I suspect that Studies 1, 2 and 5 are connected, that is, the “ontological” line. Stages 3 and 4 seem to me to be separate from this – they concern complex problems that have not yet become clear to me at all and which I will probably only address in my postdoctoral thesis (if it comes to that). An outline of the project, in particular of point 5, the crowning conclusion of the procedure and thus, in a sense, a shortcut to it, is attached – I would like to emphasise the highly experimental and poorly developed, and certainly error-prone, nature of this investigation.

ES:

Por «filosofía de las falsedades» debe entenderse un ciclo de diversas críticas filosóficas que se complementan entre sí y que tratan de romper con el pensamiento ontológico, pero también con su contraparte moralista, que se considera a sí misma una crítica de este. Estas críticas guardan una estrecha relación con la elaboración de una crítica revolucionaria de la actualidad, siguiendo el ejemplo de Benjamin y la teoría crítica antes del final de la Segunda Guerra Mundial; solo que esta vez no tenemos que desligarnos del siglo XIX, sino precisamente hoy del siglo XX, que en la figura de Badiou y la filosofía liminal «sigue ardiendo» con mayor claridad hasta nuestro presente y, de este modo, hace que la revolución política global parezca impensable y, al mismo tiempo, la exige (o, en el caso de Badiou, solo permite pensar en una revolución que fracasó). Es el marco conceptual de mi tesis doctoral y mi habilitación.

Que pueda haber de nuevo una ruptura en la historia, en la que lo aprendido del anticapitalismo del socialismo real y del anarquismo se una a un nuevo intento de despojar de poder a la burguesía a escala global, es una idea necesaria que nuestra época «interpreta» una y otra vez en los revueltos políticos, para poner fin a la era de la transición, es decir, a su propia muerte, en su mayor parte erróneamente, por supuesto.

Pensemos en la «Primavera Árabe» y el supuesto «despertar de la historia», que de hecho podría haber sido tal y, sin embargo, terminó en una masacre; algunos también lo vieron en los chalecos amarillos. Hoy en día también hay revoluciones exitosas, muy raras, como en Ucrania, pero estas suelen ser de carácter burgués, meras rebeliones contra la tutela —lo cual es mil veces mejor que la tiranía de los cleptócratas rusos—, pero no rebeliones contra el capital, y, en su mayoría, fracasan por completo; sin embargo, muestran indirectamente que el poder de los poderosos nunca es absoluto, y siempre podrían encender la posibilidad de una ruptura más profunda. Puesto que la ruptura no se produjo una y otra vez, el tiempo sigue buscando su fin y su despertar de las deslumbrantes certezas del siglo XX, que terminó de forma neoliberal; La filosofía liminal, verse a uno mismo en una fase de transición, significa ver esto erróneamente en todas partes y, sin embargo, rechazarlo, permanecer en las «verdades» de la ciencia, el amor y el arte que nos ha legado el siglo pasado —hasta que finalmente suceda de verdad, se produzca la ruptura o la recaída se acelere aún más.

Lo fundamental es: la revolución no debe concebirse demasiado según los criterios, las reglas y la estructura del 68. Tampoco deben considerarse los «valores» establecidos en el 68 (en particular los de la sexualidad y el antirracismo) como criterio y norma para evaluar a las fuerzas revolucionarias «auténticas»; estas no serán racistas, sexistas ni homófobas, pero sí antirracistas, antisexistas, etc., de una manera que quizá resulte incomprensible para el presente.

El 68 también ocurrió porque «echó por tierra» todas las reglas conocidas hasta entonces de la revolución —es decir, concretamente la Comuna de París y la Revolución de Octubre—, es decir, fue impulsado por fuerzas libertarias y «pequeñoburguesas», por grupos marginados y por una nueva izquierda antiautoritaria: feministas, grupos de homosexuales y movimientos ecologistas. De manera similar, podemos partir de la base de que la revolución podría ser muy diferente de las revoluciones anteriores, es decir, en particular de 1968, tanto en cuanto a contenidos como a estructura, pero, por supuesto, también puede ser al revés, que sea exactamente como 1968, solo que a mayor escala; sin embargo, hay que ser consciente de esta posible naturaleza totalmente diferente. En última instancia, en esta mera negatividad, se trata de una constatación vacía sin gran valor, pero tiene cierta utilidad tenerlo presente. Una cosa está clara: la anticipación de una futura revolución es siempre también la anticipación de una nueva generación que piensa de otra manera y que el poder, la conciencia revolucionaria, es la de unos padres que se abren a las generaciones venideras y quieren hacer posible su autonomía ideológica, sin querer crear una mera copia de sí mismos. Además, las revoluciones son siempre una apuesta en el sentido de que pueden derivar en una ola de derechas: Occupy y la Primavera Árabe, ambas reacciones a la crisis económica mundial de 2007, desembocaron en la nueva ola de derechas del trumpismo y el islamismo —ambas la inauguraron—; pero eso también puede deberse a que fracasaron. ¿Quién puede saber qué tendencia predominó y fue decisiva?

Comprender estas rupturas o acontecimientos significa mirar atrás, ver cómo los tiempos pasados enterraron sus certezas y cosmovisiones, cómo, en el acto de rebelión, destruyeron las viejas ideas y crearon nuevos hechos = verdades. Es posible liberarse del hechizo del propio modo de producción y de sus fantasmas intelectuales. La filosofía del mundo anterior ha sido ontológica y ha servido de apoyo al poder, y en sus caídas revolucionarias también se puede intuir lo que realmente significa «acontecimiento», comenzando por la caída del finismo en la Edad Moderna y el Barroco, donde el caos de la Guerra de los Treinta desembocó en la construcción de los Estados modernos, tergiversando todas las concepciones normativas que hasta entonces existían desde la Antigüedad y la Edad Media, sometida a la Antigüedad: el carácter «barroco» y desmesurado de sus Estados. Ahora bien, los distintos «niveles estructurales» de la política, y luego la filosofía ontológica e idealista ligada a ellos, conllevan cada uno sus propias dificultades, lo que implica su negación revolucionaria; por eso, la «filosofía de las falsedades», con su negatividad práctica, debe construirse también de forma escalonada. Es evidente que, desde el punto de vista estructural, esto se corresponde con el proyecto de mi tesis doctoral, que pretende criticar el «ontologismo» de Badiou, pero que, naturalmente, también debe referirse a críticas generales de la ontología. Por ello, supongo que solo podré concluir la «filosofía de las falsedades» tras la filosofía liminal. La «Filosofía de las falsedades» es una antítesis de la forma de positividad preferida por Badiou —aunque esta piense desde el vacío—, y al mismo tiempo una antítesis de la política y la filosofía plenas y moralistas.

La idea de la «Filosofía de las falsedades» es —aunque bajo otro nombre— una idea muy antigua por mi parte. En realidad, se remonta a mi temprana ocupación con Günther y Aristóteles, es decir, a la época de mi licenciatura en Friburgo. En aquel entonces, probablemente habría llamado a este proyecto «Sistema de la lógica meontica» o algo similar. Günther, la lógica hegeliana de la esencia, Adorno, Levinas, Marx de 1845: todos ellos volverán a ocupar un lugar central en este proyecto. Mi intención es sacar a Adorno y a Levinas de esa actitud de autorreflexión compulsiva y neurótica en la que suelen caer y con la que se les identifica, y pensar la conciencia revolucionaria con ellos y contra ellos.

Los distintos niveles en los que opera la filosofía de la falsedad son:

1. Crítica y negación determinada del finismo ontológico (Platón, Aristóteles, Demócrito, Heidegger, Dugin). Aquí se puede recurrir a aquel texto de 270 páginas de la época posterior a la tesis de grado, en el que se criticaba sobre todo a Aristóteles. Aristóteles es el «prototipo» del finismo ontológico pleno.
2. Crítica y negación determinada del infinitismo ontológico (Leibniz, Descartes, Wolff, Spinoza, Yarvin). Aquí hay que recurrir a la crítica de Benjamin a la modernidad y su reinterpretación en una crítica del capitalismo de Estado.
3. Crítica y negación determinada del idealismo trascendental (Kant, Fichte, neokantianos) Aquí Marx puede ser quizás una fuente importante, así como la idea de Günther del «tú».
4. Crítica y negación determinada del idealismo absoluto (Hegel, Feuerbach, Marx de 1845, Marcuse).
5. Crítica y negación determinada del infinitismo ontológico «poscantoriano» de Badiou, Gödel y, por último, también de la filosofía liminal. Con ello se completaría la superación dialéctica de la teoría desarrollada en el Proyecto 1; en principio, es lo mismo que pretendo hacer en mi tesis doctoral y lo que se persigue desde otro punto de vista en mi habilitación.

Es posible que estas «etapas» individuales no requieran un libro aparte. En particular, sospecho que los estudios 1, 2 y 5 están relacionados, es decir, la línea «ontológica». Las etapas 3 y 4 me parecen independientes de esta: se refieren a problemas complejos que hasta ahora no me resultan en absoluto comprensibles y que probablemente no abordaré hasta mi habilitación (si llego a ella). Se adjunta un esbozo del proyecto, en particular del punto 5, la culminación del procedimiento y, por tanto, en cierto modo un atajo del mismo; destaco el carácter altamente experimental y poco elaborado, y sin duda plagado de errores, de esta investigación.